后汉佛教，是佛教流行于中国最早的一个阶段。佛教最初传入汉土，确实年
代已难稽考。但古来佛教徒间流传着汉明求法、佛教初传的史话，同时也传说汉
明之前佛教即已传入，两说各自发展。最后，汉明求法说颇为一般佛教徒所乐道，
而汉明以前传来说也愈推愈远。现在分别述之如次：
（1）汉明帝以前佛教传来说，依据文献流行的次第，可举出十种：
其一，曹魏鱼豢所撰《魏略.西戎传》说：“昔汉哀帝元寿元年（公元前二年），
博士弟子景卢受大月氏王使伊存口授浮屠经。”（见《三国志.魏志》卷三十裴松
之注）其后《世说新语.文学篇》刘孝标注，《魏书.释老志》等也引用此文，而
略有出入。如《魏书》作博士秦景宪。唐法琳《辩正论》又作秦景至月氏，其王
令太子口授浮屠经，有类赵宋董逌《广川画跋》卷二所引《晋中经》之说。
其二，东晋哀帝兴宁三年（365年）习凿齿与道安书说：“自大教东流，四百
余年矣。”其后王谧答桓玄书也说：“大法宣流为日谅久，年逾四百，历代有三。”
又刘宋宗炳《明佛论》说：“刘向《列仙（传）叙》七十四人在佛经”；《世说
新语.文学篇》刘注也依据《列仙传》说：“如此即汉成、哀之间（公元前32—1）
已有经矣。”这些皆是泛指西汉末年而言。
其三，宗炳又说“东方朔对汉武劫烧之说”，好象汉武时（公元前140—87年）
已经知道和佛教有关的劫灰说。
其四，宗炳又说，伯益述《山海经》有天毒国（即天竺）偎人而爱人一语，
当于如来大慈之训，似乎佛教已闻于三五（三皇五帝）之世。
其五，北齐魏收《魏书.释老志》除引用伊存授经一说外，还依《汉武故事》
（刘宋王俭托名班固撰）说，汉武元狩中（公元前122—117年），遣霍去病讨匈
奴，获得休屠王的金人，帝以为大神，列于甘泉宫，烧香礼拜，为佛道流通之渐。
其六，上述《释老志》还依《史记.大宛传》说，张骞使大夏还（公元前126
年），传其旁有身毒国，一名天竺。始闻有浮屠之教。
其七，梁萧绮辑本王嘉《拾遗记》说，战国燕昭王七年（公元前317年），沐
胥国（即身毒）有道人尸罗来朝，荷锡持瓶，沐胥国五年，乃达燕都。
其八，隋费长房《历代三宝记》卷一载，秦始皇时（即元前218年）有诸沙门
释利防等十八贤者赍经来化始皇。唐法琳《对傅奕废佛僧事》也有此说，并谓出
于道安、朱士行等《经录》。
其九，唐法琳《对傅奕废佛僧事》中又据《周书异记》说，周昭王二十四年
（公元前1029年）甲寅，发生水泛、地动、天色变异等象，太史苏由说有圣人生
于西方，故现此瑞，而以此为佛诞年代。北齐僧统法上曾沿此说以答高丽使者，
后来更为一般佛徒所习用。
其十，唐道宣《广弘明集.归正篇》引用《列子.仲尼篇》说，丘闻西方有圣
人，不言而信，不化而行，荡荡乎无能名等语，断言“孔子（公元前551—429年）
深知佛为大圣”。
以上诸说，基本上是以佛教初传于汉代为主；但除伊存授经一说外，大多数
由于和道教对抗，互竞教兴的先后，遂乃将佛教东传的年代愈推愈远，所有引据
大都是虚构和臆测的。
（２）汉明帝永平十年（67年）佛教传来说。一般略谓：永平十年（64年），
明帝夜梦金人飞行殿庭，明晨问于群臣。太史傅毅答说：西方有神，其名曰佛；
陛下所梦恐怕就是他。帝就派遣中郎将蔡愔 、秦??博士王遵等十八人去西域，
访求佛道。十年(67年)蔡愔 等于大月氏国?錾趁佩纫赌μ?竺法兰两人，并得佛
像经卷，用白马驮着共还洛阳。帝特为建立精舍给他们居住，称做白马寺。于是
摩腾共法兰在寺里译出《四十二章经》。这几乎是汉地佛教初传的普遍传说，从
西晋以来就流传于佛教徒间（石赵时王度疏中就有汉明感梦初传其道的话），但
关于它的具体情况随时有不同的说法。其一，关于汉明求法的年代，西晋惠帝时
（290—300年）道士王浮所伪作的《老子化胡经》作七年感梦遣使，十八年（75
年）使还（文见《广弘明集》所载《笑道篇》转引）。《广弘明集》所载的伪作
《汉法本内传》作三年（60年）感梦遣使。此外各家大都不记年代。又隋费长房
所撰的《历代三宝记》作七年感梦遣使。唐靖迈的《古今译经图纪》更调整作三
年感梦，七年遣使，十年使还。最后元念常的《佛祖历代通载》又改作四年感梦，
七年使还。其二，关于汉明帝所遣使者，《化胡经》作张骞等，《出三藏记集》
所载《四十二章经序》及《弘明集》所收《理惑论》作使者张骞、羽林中郎将
（《理惑论》作中郎）秦景、博士弟子王遵等，《法苑珠林》所引南齐王琰的
《冥祥记》作使者蔡愔.此外或无使者名字，或作张骞、秦景，或作蔡愔 、秦景，
或作秦景、王遵。其三
关于佛典的传译，《化胡经》说“写经六十万五千言”，
《四十二章经序》及《理惑论》只说明帝遣使到月氏，写取佛经四十二章，译事
及译人都没有说到。《冥祥记》也只说写致经像。《出三藏记集.新集经论录》才
说“于月支国遇沙门摄摩腾，译写此经（《四十二章经》）”，未说到竺法兰。
《高僧传》说有摩腾译《四十二章经》，又说此经是竺法兰所译。《魏书.释老志》
虽然把腾、兰结合起来成同时来汉地，然而只说“得《四十二章》”，未说到译
事。到《历代三宝记》才具体说腾、兰共译《四十二章经》，为后来传说的张本。
关于汉明求法事既有以上种种异说，所以现代佛教史家怀疑到汉明是不是有求法
一事，摩腾、法兰是不是实有其人？这个问题现在还有争论，未能决定。
其次，一般以《四十二章经》为中土佛教最初的译籍。又以《理惑论》为中
土佛家最初的论著。然而《四十二章经》是不是汉代所译，是译本还是抄本？
《理惑论》是不是汉代所撰，撰者是不是牟融？也都在佛教史家聚讼之中，没有
得到定论。
佛教传入中国之后，到了后汉末叶桓灵二帝的时代（147—189年），记载才
逐渐翔实，史料也逐渐丰富。其时西域的佛教学者相继来到中国，如安世高、安
玄从安息来，支娄迦谶、支曜从月氏来，竺佛朔从天竺来，康孟详从康居来。由
此译事渐盛，法事也渐兴。
后汉末期的佛典翻译事业，主要开始于安世高。安世高来华的年代，后于明
帝永平年间大约九十年。他从桓帝建和二年（148年）到灵帝建宁四年（171年）
的二十余年间，译出《安般守意经》、《阴持入经》、《大十二门经》、《小十
二门经》和《百六十品经》等。
世高所译经典，《出三藏记集》根据《安录》作三十五部，《高僧传》作三
十九部。后来《历代三宝记》把世高所译增加到一百七十六部，《开元释教录》
加以删削仍然有九十五部，而且《三宝记》著录菩萨乘的经典很多，均不足置信。
世高是精通阿毗昙学和禅经的学者，因此，所译经典以关于禅法的典籍为主，
间及阿毗昙学。如《大、小十二门》、《修行道地》、《五十校记》，都是禅经
（《五十校记》因一名《明度五十校记》，后人误编入《大集经》中，实与《大
集》无关），而《大、小安般守意》尤其次是中土最初盛传的禅法。关于阿毗昙
学的译籍，《出三藏记集》著录《五法经》、《阿毗昙五法经》，其实是一种，
说明声闻乘五位即色、意（心）、所念（心所）、别离意行（不相应行）及无为
的。又著录《阿毗昙九十八结经》，是解释见惑十使、思惑八十八使的（依道安
说，此书还不能确定是世高所译或所撰）。其他典籍大都是《四阿含》中一部分
的异译。
有人说中国南方佛教的传播是由于世高避关洛的扰乱前往江南，确否虽不容
易判知，然而依康僧会的《安般守意经序》说，世高的禅学和他的译籍早已弘布
于南方，却是事实。
支娄迦谶（简称支谶），于桓帝末年（《高僧传》作灵帝时）来到洛阳，不
久就通华言，在灵帝光和（178年）、中平间（184年）译出《般若道行经》、
《般舟三昧经》、《首楞严三昧经》等。
支谶所译经典，《出三藏记集》作十四部，但其中《伅 真陀罗王经??《光
明三昧经》是《安录》所无，而僧祐依《旧录》和《别录》补充的。这些译典都
系菩萨乘，即后世所分《般若》、《宝积》、《大集》、《华严》、《涅槃》五
大部中一部分的异译，其最重要的是《道行般若波罗蜜经》，实系《般若经》的
第一译，为中土般若学的嚆矢。《般舟》、《首楞严》都是菩萨乘禅经。
和安世高、支谶两大译师同时的竺佛朔、安玄、支曜、康孟详等人，也都各
有传译。
竺佛朔（一作竺朔佛），以灵帝（一作桓帝）时携带《道行般若经》梵本来
到洛阳，在熹平元年（172年，一作光和二年179年）把它译成汉文，光和二年又
译出《般舟三昧经》。佛朔执梵本宣译时，先来汉地通晓华言的支谶替他传语，
所以《道行》事实上的译人是支谶；《般舟》的传译也是同样；孟福、张莲两人
笔受。
安玄是优婆塞，来中国的年代比安世高稍后，在灵帝时游贾洛阳，渐通华言，
常和沙门讲论道义，以光和四年（181年）和中土沙门严佛调共译出《法镜经》，
玄口译梵文，佛调笔受。《法镜经》是《郁伽长者经》的旧本，系菩萨乘经。
支曜、康孟详都在灵、献二帝间来到洛阳。支曜在灵帝中平中（184—189年）
译出《成具光明经》（一作《成具光明定意经》）。康孟详在献帝建安中（196—
219年）译出《中本起经》（一作《太子中本起经》）。依《高僧传.支谶传》载，
此时还有康巨、竺大力等人，也都各有传译。
除上述西域译人之外，汉土沙门严佛调也是杰出的参与译事的人。佛调亲受
教于安世高，《出三藏记集》著录他撰有《十慧》一卷，下注“或云《沙弥十慧
章句序》，佛调虽然曾经参与世高的讲次，《十慧》却没有深闻，所以发愤作
《十慧》章句。谢敷的《安般守意经序》有“建《十慧》以入微"一语。又《安般
守意经》中有所谓“十黠”即数息、相随、止、观、还、静、四谛，“十慧”似
即“十黠”的异译，而《十慧章句》是敷陈世高安般法门之作。《历代三宝记》
说他另译经七部，不可信。
综合以上所述，可知后汉末大约七十年间，凡译出有禅经、阿毗昙学、初期
菩萨乘经及释迦牟尼佛传等。
在初期的佛典翻译当中，一般批评者常用“文”、“质”两个字作译文的评
语。安世高、支谶和他们同时期的译人大率用质朴的直译，例如《出三藏记集》
说世高的译本“直而不野”。道安对世高是推崇备至的，也说他“音近雅质，敦
兮若朴，或变为文，或因质不饰”（《道地经序》）；“世高出经贵本不饰，天
竺古文文通尚质，仓卒寻之，时有不达”（《大十二门经序》）。其次《出三藏
记集》说支谶的译本“了不加饰”；《合首楞严经记》也说他“贵尚实中，不存
文饰”，又说“谶所译者，辞质多胡音”。《出三藏记集》又说竺佛朔的译本
“弃文存质”，《道行经序》也说他“了不加饰”。又《高僧传.支谶传》说支曜、
康巨的译本“并言直达旨，不加润饰”。然而后汉末的译业到康孟详就有了进步，
他的译本文辞相当雅驯，译笔也颇流利，所以道安说“孟详出经，奕奕流便，足
腾玄趣”。
后汉末期汉地对于佛教的信奉，首先是宫廷的奉佛。由于黄老之学和神仙方
技已受到皇室崇奉，佛教初传入汉土，适逢其会，一方面它的教理被认为“清虚
无为”，可和黄老之学并论；一方面“佛”被认为不过是一种大神。而且中土初
传佛教的斋忏等仪式，效法祠祀，也为汉代帝王所好尚。如《后汉纪》有关于楚
王英的记载说：“英好游侠，交通宾客，晚节喜黄老，修浮屠祠。”明帝永平八
年（65年）诏令天下死罪可以纳缣请赎，楚王英奉送缣帛以赎愆罪，明帝答诏说：
“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，有何嫌惧而赎其罪？”
可见佛教在当时只当作祠祀的一种。到了桓帝时，更在宫禁中铸黄金浮图（浮屠）、
老子像，亲自在濯龙宫中设华盖的座位，用郊天的音乐奉事他。如《后汉书.四域
传》说：“楚王英始盛斋戒之祀，桓帝又修华盖之饰。”又延熹七年（641年），
襄楷上书，有“闻宫中立黄老、浮屠之祠”等语。这都可说明后汉末宫廷奉佛的
情况。
其次，一般社会的奉佛，有文献可证的：
一、汉人出家之始：汉人由信佛而出家修道的，如赞宁《僧史略》卷上《东
夏出家》题下，有“汉明帝听阳城侯刘峻等出家，僧之始也；洛阳妇女阿潘等出
家，尼之始也”等语。按刘峻等出家事出《汉法本内传》。《内传》伪书，不足
置信。可是《高僧传.佛图澄传》中，有“往汉明感梦，初传其道，唯听西域人得
立寺都邑以奉其神，其汉人皆不得出家”等语，似乎其时已经有汉人出家，然后
才有此项禁令。而汉人出家为沙门见于载籍的，是从严佛调开始，如《出三藏记
集.安玄传》中称“沙门严佛调”，又说他“出家修道”；《出三藏记集》又转载
《沙弥十慧章句序》，下题“严阿祇黎（即阿奢黎）浮调所造”。然而《释氏稽
古略》说，在佛调以后八、九十年的朱士行，是汉土最初为沙门的；《历代三宝
记》也称佛调为清信士。这大概是因为从汉代以来，虽然佛法已经流行，但道风
未纯，比丘出家只以剪落须发作区别，未禀律仪；到魏嘉平二年（249年），中天
竺沙门昙柯迦罗（法时）来到洛阳，建立羯磨法，创行受戒，中土才有正式的沙
门，而登坛受戒的朱士行为最早，因此把他作为中土沙门之始。
二、民间建寺造像之始：《后汉书.西域传》中叙述桓帝奉佛之后说，“百姓
稍有奉佛者，后遂转盛”，可见当时民间的奉佛也由少数而逐渐增多；但其具体
情况，只笮融奉佛一事见于现存的文献。据《后汉书?陶谦传》和《吴志?刘繇传》
说：献帝时，丹阳人笮融聚众数百人，往依徐州牧陶谦，谦使督广陵、下邳、彭
城三郡的运漕。融于是断三郡的委输，“大起浮屠寺，上累金盘，下为重楼，又
堂阁周回可容三千余人。作黄金涂像，衣以锦彩。每浴佛辄多设饮饭，布席于路，
其有就席及观者且万余人”。又依《出三藏记集》所载《般舟三昧经记》载，说
明献帝时洛阳也有佛寺。从《吴志.刘繇传》所述笮融事看起来，后汉末民间的奉
佛，有其种种原因，这和宫廷中只以求长寿祈福为目的者有所不同。
（黄忏华）
